Gabriel Heidrich Medeiros: Mestrando em Ética e Filosofia Política pelo Programa de Pós-Graduação em Filosofia da Universidade Federal de Pelotas (UFPEL). E-mail: gabriel_heidrich@yahoo.com.br.

Considerações sobre a filosofia tardia de Hume

Considerations later philosophy of Hume

Resumo: Hume deixa algumas questões em aberto, no tratado da natureza humana, que dão vazão para interpretações de que o autor estaria defendendo um egoísmo universal. Em sua obra tardia Hume procura depurar os seus escritos anteriores complementando-os e rechaçando estas interpretações com novas colocações. O artigo ira tratar então da diferença entre os escritos que possuem o tema da moral no jovem Hume e no seu período tardio. Além das obras do autor focaremos na interpretação que Jacqueline Taylor fez desta diferença filosófica entre os períodos de composição da obra de Hume.

Palavras-chave: Sentimentos morais, motivos sociais, autointeresse, razão e linguagem.

Abstract: Hume leaves some questions unanswered, in the treatise of human nature, which give way to interpretations that the author would be advocating a universal selfishness. In his late Hume seeks debug their previous writings supplementing and rejecting these interpretations with new placements. The article will then treat the difference between the writings that have the theme of morality in young Hume and his late period. Besides the works will focus on the author's interpretation Jacqueline Taylor made ​​this philosophical difference between the periods of composition of the work of Hume.

Keywords: Moral feelings, social reasons, self-interest, reason and language.

Introdução

David Hume nasceu na cidade de Edimburgo em 1711 e faleceu nesta mesma cidade no ano de 1776. Nas obras Investigação sobre os Princípios da Moral (2004)[1] e nos livros II e III em especial no livro III, parte II, seções I à VI do Tratado da Natureza Humana (2009)[2], Hume procura compreender como se constituiu a moral e também os seus fundamentos. Abordaremos a questão sobre as diferenças entre o jovem Hume e o seu período tardio. Segundo Jacqueline Taylor esta diferença se demonstra nos seguintes pontos:

the Enquiry also offers new arguments that marl substantive additions or changes to the moral philosophy of the treatise. First, Hume explicitly argues that neither our social motives nor the moral sentiments reduce to self-interest. Second, moral evaluation explicitly requires good reasoning, reflection on experience, and conversation with others. Finally, Hume shows a new awareness of historical and cultural change, an awareness that shapes his discussion of the scope of merit of possible variations in just which qualities we recognize as virtues or vices (TAYLOR, 2009, p. 315-316).

De qualquer modo tanto no Hume do tratado, como na sua fase tardia, a sua celebre tese sobre a razão permanece a mesma, ou seja, a de que ela é uma escrava das paixões. A definição proposta por ele de virtude na sua faze tardia é “qualquer ação ou qualidade mental que comunica ao espectador um sentimento agradável de aprovação” (HUME, 2004, p. 372). Isso pode ser visto também de modo semelhante no tratado (HUME, 2009). Assim se torna evidente a primazia dos sentimentos, sobre a razão para o autor. Virtude não é, portanto, uma adequação dos sentimentos ao intelecto, mas ao contrário, a razão serve como meio para a as paixões.

As duas obras de Hume que são publicadas após o tratado,[3] com a intenção do autor de revisar os seus escritos anteriores, são as investigações sobre o entendimento humano[4] e as investigações. Segundo Taylor (2009, p. 312), o Hume maduro, por não fazer a diferença entre os tipos de virtudes, aborda de forma mais direta as virtudes morais se comparado ao tratado, partindo da noção mais geral de utilidade social. Na obra inicial o autor faz uma separação entre as virtudes naturais e as artificiais a fim de chegar à compreensão de como foram formadas as distinções morais. Esta divisão é resultado direto desta análise. Já nas suas investigações ele passa a tratar diretamente das virtudes da benevolência e da justiça (entre outras). Pois como o próprio título da obra prevê Hume esta à procura dos princípios gerais da moral. Isto parece evidenciar que nesta obra o filósofo não está necessariamente preocupado com a forma como se chegou a moral, mas sim com a busca dos seus princípios (no sentido de fundamentação). A descrição da moral já teria sido feita no tratado. Isso não implica necessariamente que o autor não busque nas investigações explicitar como chegamos à moral, visto que a obra tardia é em primeira instancia uma reformulação da maneira de exposição das teses do tratado. Também é a soma de alguns elementos que não estavam presentes em seus escritos anteriores. Da mesma maneira não é uma leitura necessária de que não há uma busca por princípios gerais da moral no tratado. Apenas detectar estes elementos na obra do jovem Hume extrapola o objetivo deste artigo. O objetivo de abordar temas da moral sob a perspectiva científica faz com que as obras se assemelhem bastante, sendo necessário um verdadeiro estudo analítico para identificar as suas diferenças substanciais ou somáticas. Deixando de lado a mera diferença retórica entre elas.

A suposição de que os sentimentos morais e os motivos sociais fossem reduzidos ao autointeresse.

Podemos observar que para começar esta análise o Hume tardio define os filósofos morais, de forma generalizada, sendo que segundo ele existem apenas dois tipos. Os primeiros são os dogmáticos, que são aqueles que por sua definição se prendem as suas concepções e jamais se afastam delas mesmo que existam inúmeros argumentos contrários. O segundo tipo são os contendores insinceros, que basicamente são céticos morais, pois negam a realidade das distinções de valores (HUME, 2004). Graças a esses filósofos a discussão racional sobre a origem e princípios da moral se tornou “interminável”.

Deste modo a “suposta” imparcialidade da razão defendida pela tradição filosófica anterior parece não ter fundamento. Para que a moral tenha uma efetividade ela tem que poder “tocar” os afetos. A razão não possui esta capacidade. Por isso mesmo, sendo a ética um saber prático ela “[...] não pode ser derivada da razão [...]. A moral desperta paixões, e produz ou impede ações [...], a razão é inteiramente inerte, jamais podendo impedir ou produzir qualquer ação ou afeto” (HUME, 2009 p. 497- 498). A razão só pode “atuar sobre” as paixões ao criar meios para atingir os desejos das paixões e neste movimento, acaba por destruir a paixão anterior, ao proporcionar que uma nova paixão tome uma força maior que a anterior e a destrua. De qualquer forma a razão sempre será escrava das paixões. Segundo Hume, um erro de raciocínio não pode ser o fruto da imoralidade, por isso mesmo é impossível que a distinção entre o bem e o mal morais possa ser feita pela razão (HUME, 2009).

A Faculdade racional só apreende e delibera sobre fatos. Em relação à moral “há um fato, mas ele é objeto de sentimento [feeling], não de razão. Esta em nós, não no objeto” (HUME, 2009, p. 508). Este sentimento se trata de uma percepção da mente:

A moralidade, portanto, é mais propriamente sentida que julgada, embora essa sensação ou sentimento seria em geral tão brando e suave que tendemos a confundi-lo com uma idéia, de acordo com nosso costume corrente de considerar tudo que é muito semelhante como se fosse uma só coisa (HUME, 2009, p. 510).

Essa impressão parcial e o que faz a distinção entre vicio e virtude. O que há de mais íntimo no agente e que lhe atinge mais imediatamente são as sensações de dor e prazer, conseguintemente vicio e virtude são nesta ordem atribuídas a estas sensações. E é deste prazer e dor que surge justamente o bem e mal moral. Não há uma qualidade original, pois estas sensações são particulares. Mas Hume se questiona “por que uma ação ou sentimento, quando são contemplados ou considerados de uma forma geral, produzem em nós uma certa satisfação ou desconforto?” (HUME, 2009, p. 515). A resposta a esta questão tornara clara a origem da moralidade.

Para chegar a esta resposta ele analisa as formas de virtude chegando a conclusão de que a  justiça é artificial. Mas poderia haver alguma virtude natural? Para o autor o efeito da ação não possui valor moral. “A realização externa não tem nenhum mérito. Temos de olhar para o interior da pessoa para encontrar a qualidade moral.” (HUME, 2009, p. 517).  Não temos acesso ao interior da pessoa, portanto, temos de questioná-la sobre a sua intenção, logo após o ato. Mesmo que a ação tenha tido um desfecho ruim, porém é na intenção que a moralidade e o mérito moral se encontram.

Em resumo, podemos estabelecer como máxima indubitável que nenhuma ação pode ser virtuosa ou moralmente boa, a menos que haja na natureza humana algum motivo que a produza, distinto do sentido da sua moralidade. (HUME, 2009 p. 519).

Contudo esse sentimento é parcial, pois nos afeiçoamos mais com as pessoas em que nos são mais próximas. Ficando deste modo o sentimento moral restrito a um plano muito reduzido. Parece não haver na natureza humana esta disposição geral para com toda a humanidade de forma natural. A simpatia não é prova da existência de uma afeição natural pela humanidade. A afeição entre os sexos, esta sim é uma afeição natural. Em consideração ao interesse público ele está artificialmente ligado às regras da justiça, pois “se a benevolência pública ou uma consideração pelos interesses da humanidade não pode ser o motivo original da justiça, muito menos a benevolência privada” (HUME, 2009, p. 522). A justiça, portanto, não pode ser derivada da natureza.

Ela surge para salvaguardar a posse de modo artificial. Ela é o fruto do homem em sociedade. A humanidade sai da selvageria por causa da necessidade de se proteger. Isso parece indicar uma posição “egoísta” de Hume no tratado[5]. Segundo o autor; “Observo que será de meu interesse deixar que outra pessoa conserve a posse de seus bens, contanto que ela aja da mesma maneira em relação a mim.” (HUME, 2009, p. 530). A justiça é, portanto, criada em primeira instância por uma paixão parcial, para frear paixões que vão contra motivos sociais, que são a soma comum de interesses individuais. Mas ela é artificial justamente para fugir do egoísmo. Uma vez criada a norma legal ela se torna independente das disposições mentais dos indivíduos. Contudo a sua origem é de fato em parte egoísta para o autor; “a justiça tira sua origem exclusivamente do egoísmo e da generosidade restrita dos homens, em conjunto com a escassez das provisões que a natureza ofereceu para suas necessidades” (HUME, 2009, p. 536). Ela depende dos diferentes interesses. Por isso mesmo assim como a moral particular a justiça não tem a sua origem na razão. Contudo ainda assim é pela simpatia que esse interesse público ganha uma aprovação moral (HUME, 2009).

Hume questiona novamente nas investigações se a moral deva ser fundamentada na razão ou nos sentimentos morais (HUME, 2004). Hume afirma na primeira sessão desta obra que frente a um ato moral não podemos discutir sobre a beleza (sentimento) de um ato virtuoso. Isso por que os sentimentos de cada um são inacessíveis e únicos. Mas podemos questionar racionalmente sobre a justiça de tal ato “pode-se dizer que distinções morais são discerníveis pela razão” (HUME, 2004, p. 227). Isso por que os dois lados têm o seu papel segundo o autor. O sentimento ativo e a razão passiva. Há exemplos de certos tipos de beleza estética em que para podermos aprecia-la devemos possuir um vasto conhecimento racional. “a beleza moral tem muitos traços em comum com esta última espécie, e exige a assistência de nossas faculdades intelectuais para adquirir uma influência apropriada sobre a mente humana” (HUME, 2004, p. 230). A razão possui, portanto, o papel de clarificar e sofisticar os afetos brutos. E desta forma se chegar a princípios gerais ativos da moral.

O método empregado pelo autor no período tardio para se chegar aos princípios gerais da moral é indutivo, e tem por base o senso comum. Partindo assim pelo que normalmente traz mérito pessoal. Ele parte das distinções costumeiras do que é desejável e do que é odioso, então profere uma investigação deste “principio geral” aplicando o método indutivo nos casos particulares para averiguar se isso que é desejável no sendo comum pode “atingir a partir daí o fundamento da ética” (HUME, 2004, p. 231). Para definirmos uma virtude como aceitável em geral devemos nos questionar, se ela é útil e agradável para o agente e para os outros.

Hume destaca a benevolência, a amizade, a gratidão, a afeição natural e a simpatia geral como as principais virtudes. O indivíduo que possui estas qualidades se torna caro para a sociedade. Todos incluindo a ele próprio se beneficiam das suas virtudes e os outros se beneficiam dele de forma análoga, como se beneficiam de algum elemento da natureza que é útil na sociedade. O que é útil é sempre aprovado. Todas as virtudes sociais devem ser úteis. A caridade, por exemplo, não é uma virtude social (geral), pois influencia a “criação” de novos mendigos. Desta forma a caridade é um belo exemplo de uma virtude que normalmente é tida como boa, mas que ao passar pela análise da razão em seus casos particulares vemos que ela nem sempre é desejável. O contrario se da com a benevolência, pois ela é sempre desejável e útil[6].

No tratado a simpatia e a associação estavam interligadas, para dar uma conexão “causal” para os sentimentos morais que surgiam na mente[7]. Assim se demonstra por que o sentimento moral x se estalou no indivíduo y e não na pessoa z. Já nas investigações na seção 4 a associação é concentrada em nossas vivências reais baseadas no discurso. Deste modo a ação moral não se reduz ao autointeresse, pois os valores morais são formados pela conversação com os outros, inclusive na modificação progressiva do que consideramos sendo como vícios e virtudes por isso mesmo nunca são relativos entre os indivíduos. Graças a esta relação “linguística” os sentimentos morais e os motivos sócias são formados em relação aos outros e não podem ser reduzidos ao autointeresse.

A questão do egoísmo universal

Existem alguns autores da época de Hume que criaram a hipótese de que o autor defendia um egoísmo universal (TAYLOR, 2009). Ligando ele a autores como Mandeville e Hobbes, que supostamente defendem esta posição. Estas posições podem ter sido fundamentadas em trechos do tratado em que o autor explicita;

a aprovação das qualidades morais com toda a certeza não é derivada da razão ou de uma comparação de idéias; procede inteiramente de um gosto moral e de certos sentimentos de prazer ou desgosto que surgem da contemplação e da visão de qualidades ou caracteres particulares (HUME, 2009, p. 620).

Assim abre-se espaço para interpretações “hedonistas” e egoístas da teoria moral do autor. Para Hume, o egoísmo é fruto das ciências e é difundido pelos contendores insinceros. Porém há para ele dois tipos de hipóteses para as posições antimorais das teorias egoístas. Tomando como contraponto o exemplo da benevolência, nesta perspectiva ela pode ser uma mera manipulação e sendo assim é uma hipocrisia dos indivíduos que a propagam, assim como afirma Mandeville. Outra face desta incoerência sobre a moralidade é a de que ela é fruto do amor-próprio. Segundo (TAYLOR, 2009) Hume coloca Epicuro, Hobbes e Locke como defensores deste tipo de ceticismo moral.

Hume no tratado diz que a justiça é artificial e não um senso natural presente nos indivíduos. Isso atua diretamente sobre o problema encontrado pelos críticos do autor no tratado de que como pode o agente, que possui prazer e dor, como fonte inicial das distinções morais, querer agir em conformidade com a lei sempre. Mais ainda quando age segundo a lei ele está em realidade a fazer isso por puro interesse. Neste contexto a própria lei em sua origem é algo parcial. Como então responder as teses “egoístas”. Segunda a leitura que fizemos do artigo de Taylor, nos parece implícito que segundo ela Hume não dá uma resposta satisfatória no tratado sobre esta questão. Para ela,

Hume in the Treatise did not discuss the importance of the virtues that make up the benevolent character until the final part f the book. Prior to that, he emphasized only the limited scope o our benevolence in order to make the case that we have no natural motive to act justly, and so justice must be established through conventions (TAYLOR, 2009, p. 316).

Ela afirma também que a justiça só tem a sua fonte discutida no final do livro e de forma superficial. Nas investigações o filósofo afirma que a benevolência e a justiça são as virtudes sociais mais importantes[8]. Mas não discute a sua origem[9]. Pois não importa se somos egoístas por natureza, desde que saibamos reconhecer a verdadeira ação virtuosa. Reconhecemos a sua utilidade[10] e a ela nos dirigimos com louvor. O egoísmo universal é, por exemplo, fruto da hipocrisia de Mandeville ou do amor-próprio de Hobbes. Os egoístas distorcem as provas da benevolência e da justiça reais, portanto há fatos morais legítimos.

O sentimento moral e os motivos sociais segundo Hume não se reduzem ao autointeresse. O nosso sentimento moral provém de “muitas simpatias” e se agimos, com respeito a nós mesmos estamos a agir com respeito com a humanidade. Por isso motivos sócias que não respeitam os outros como um todo também não são morais. Vale salientar a importância que a razão tem nas investigações, pois é dela a tarefa de “iluminar” a conduta humana, justamente para que não caiamos em princípios morais tanto sociais, como individuais, que não sejam de fato gerais “aceitos por todos, como sempre útil e agradável”. Nem por isso deixam de ser as paixões primordiais para Hume, pois a razão apenas “clarifica” e refina as paixões brutas, criam sentimentos, mais sutis de segunda ordem.

Na natureza somos parciais, pois temos desejos primários como à fome, que nos comandam. Em segundo plano ficam os desejos secundários, como a beneficência ou a de boa comida. No entanto pode em um estado em que não careço de recursos básicos, tais como os alimentícios, os meus desejos de segundo plano se tornarem afetos secundários. Assim não é mais a fome, por exemplo, quem comanda, mas pode ser o desejo da boa comida.

A simpatia orienta o nosso gosto pelo útil e o nosso sentimento moral. Mandeville alega que o útil só tem a função de manter a ordem social. Mas para Hume é normal, buscarmos o útil cotidianamente, pois o virtuoso desperta nosso apresso, mesmo quando não sejamos afetados diretamente. O útil tem a sua função social, mas é graças à simpatia com os outros que podemos apreciar a utilidade da virtude de maneira também desinteressada.

Contudo, para os críticos da época de Hume o princípio exposto por ele de associação e simpatia leva ao egoísmo universal. Isso por que o hábito “condiciona” os indivíduos de uma determinada sociedade a tomar os seus sentimentos morais, definidos, em primeira instância pelas experiências que eles possuem, como bons e maus de maneira definitiva. Mais explicitamente o que esta em jogo é o problema da associação da solidariedade e que ele supostamente poderia ser reduzido a motivos sócias parciais e pelo autointerrese. Deste modo como seria possível que Hume estivesse a fomentar uma filosofia moral, com a pretensão de se chegar a princípios gerais da moral? A mudança de estratégia proposta por ele na sua obra sobre a moral posterior tem a pretensão de resolver este dilema.

A nova estratégia para contornar o problema do egoísmo universal (o papel da razão e da conversação).

Segundo Taylor, “The treatise strategy was not particularly successful” (TAYLOR, 2009, p. 316) que é justamente a ligação entre associação e simpatia feita no tratado como origem dos sentimentos morais e dos motivos sociais e que abrem “espaço” para as teorias egoístas. Um exemplo bem específico é o da associação da solidariedade. Para contornar este problema a razão e a linguagem possuem este papel de formação e apuração inquestionáveis.

Para compreender a necessidade de uma nova estratégia ela faz um contraponto, entre Hutcheson e Hume. Mesmo que seja equivoca esta ligação, ainda assim a comparação entre os dois é um bom contraponto para compreender Hume. Segundo (TAYLOR, 2009) Hutcheson afirma que a moralidade é formada pelos seguintes elementos: estética, o sentido público, o senso moral e a honra. O senso moral, deste autor é muito semelhante ao princípio de simpatia de Hume, mas a diferença é que esta disposição para o primeiro é inata. “Our moral sentiments, Hume suggests, do not derive from an innate moral sense, but are forms of the natural sympathetic responses that we cultivate and correct in conversation with one another” (TAYLOR, 2009, p. 329). Para Hume, a simpatia não é um princípio de ação, ela apenas comunica o que os outros sentem.

A nossa aprovação moral “definitiva” permanece residindo (em concordância com os outros) no útil[11]. É esta aprovação tem como condição de possibilidade a simpatiza. Ao contrário de Hutcheson em Hume não há uma disposição inata para o senso moral. A simpatia fica apenas como uma disposição para o ato moral. É justamente pela conversação e pelo convívio social e por uma boa deliberação racional, que os indivíduos se tornam morais ao introduzir valores e sentimentos morais, em conjunto com os seus pares. Mas mesmo assim o autor define a simpatia como o princípio mais geral que podemos encontrar no modelo científico (HUME, 2004). Ela permanece sendo uma condição, pois o indivíduo que não a possui não pode se tornar moral.

Outra especulação de Hume é que no período anterior a civilização o homem simpatizava com o prazer. O que já não serve para a sociedade moderna, pois simpatizamos com outras instancias, muito mais complexas do que o prazer e a aversão a dor. A simpatia é a origem dos nossos sentimentos morais, mas estes devem ser corrigidos e cultivados. Se não houvesse a simpatia seriamos indiferentes, frente à virtude e o vicio. Desta forma que a simpatia atua na sociedade.

Da conversação no nível de senso comum e que se retira o que possui mérito ou demérito, sendo que sempre definimos o que possui mérito, como sendo o que é útil e agradável para mim e para os outros, e isso é uma forma de virtude. Se não corresponde a estes critérios então se trata do seu contrário, o vicio. Após esta constatação através da análise indutiva científica e racional se aplica estes princípios que supostamente são gerais aos casos particulares e assim se o que é tomado como bom se for útil e agradável sempre será então um princípio geral da moral. Independe, portanto o quanto os indivíduos são egoístas, pois não é a origem da moral que esta sendo buscada nesta obra, mais os seus princípios mais gerais.

A possibilidade de comunicação entre povos e a questão do relativismo moral

Segundo Taylor:

One of the most interesting aspects of the Enquiry, not present in the treatise, is the attention Hume gives to cultural and historical variability in the qualities, actions, and practices that we find praiseworthy or blameworthy (TAYLOR, 2009, p. 332).

O autor explicita um verdadeiro catálogo de virtudes, que se espera de certos tipos de pessoas inseridas em determinadas classes e gêneros[12]. Mas, contudo, ele prevê a modificação dos costumes, por causa das necessidades opostas que os povos viveram vivem e irão viver. Isso implica que há a possibilidade de modificação nas noções de vicio e de virtude em relação as suas qualidades. Podem os indivíduos, portanto atravessar as estreitas limitações que a sua sociedade lhe impõem. A utilidade permanece sendo sempre a finalidade das virtudes, e o seu oposto o vicio.

Estas de valores são tematizadas no “diálogo” com Palamedes, presente nas investigações. Neste dialogo o autor concebe segundo Taylor algumas diretrizes gerais da moral:

According to the narrator, the same moral sentiments of praise for what is useful or agreeable, and blame for the contrary comprise univerally the foundation of morals” (TAYLOR, 2009, p. 334).

Assim o “narrador” argumenta que devemos traçar problemas mais amplos para analisar do que aqueles internos a uma sociedade para encontrar o princípio, no qual cada nação estabelece de culpa ou censura. Este princípio é sempre o da utilidade, as virtudes só variam em qualidade, mas sempre se dirigem a esta finalidade. Deste modo o autor procede de que com a possibilidade de conversação, se possa modificar algumas disposições para certos tipos de “virtudes”.

Considerações finais

Nos parece que as diferenças entre o tratado e as investigações, são muito mais somáticas. No sentido de que uma obra complementa a outra. Contudo Taylor em seu artigo parece enfocar uma suposta superioridade da obra tardia em relação aos escritos do jovem Hume. Não é de toda maneira algo implausível, visto de que se há algo a se acrescentar a uma obra isto ocorre por uma carência da obra anterior. Não concordamos que possa haver “dois Humes”, tampouco Taylor também não defende esta tese tão radical e desta forma ratificamos esta posição da autora.

Contudo a autora coloca limitações às teses humeanas, em que nos forçamos a acatá-las. Hume parece procurar um “progresso” e acordo através da conversação entre os pares. Isso para um plano que extrapola o de uma comunidade aparte. Tendo sempre a utilidade como meta de todas as virtudes, em todas as sociedades de todos os tempos, Hume parece crer que esta meta em comum é suficiente, para que através do discurso possamos ter uma “autocompreensão”. Embora os termos sejam os mesmos, os significados que as diversas culturas dão para as suas virtudes é muito diferente. Incluindo também até mesmo própria noção de utilidade. Contudo ainda assim parece que “Hume” é otimista em achar que ao longo de um vasto processo chegaremos a um comum acordo.

Bibliografia

BRITO, Adriano Naves de. Da validade de juízos morais: Uma abordagem empirista. In: _____. Ensaios sobre Hume: [II Colóquio Hume]. Belo Horizonte: Segrac, 2005.

CONTE, J. A natureza moral de Hume. 2004. Tese (Doutorado em Filosofia) – Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas. Universidade de São Paulo, São Paulo, 2004.

FERREIRA, Maria Luísa Ribeiro. Hume e a razão como serva das paixões. In: _____. Razão e Paixão: o percurso de um curso. Lisboa: Editora Fundação Calouste Gulbenkian, 2002.

HUME, David. Tratado da natureza humana: Uma tentativa de introduzir o método experimental de raciocínio nos assuntos morais. Trad. Débora Danowski. São Paulo: Editora UNESP, 2009.

_____. Investigações sobre o entendimento humano e sobre os princípios da moral. São Paulo: Editora UNESP, 2004.

TAYLOR, Jacqueline. Hume’s later moral philosophy. In: NORTON, David Fate. The Cambridge Companion to Hume. 2^nd ed. Cambridge (Mass): Cambridge University Press, 2009. p. 311-340.

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[1] A partir de agora trataremos por investigações.

[2] A partir de agora trataremos por Tratado.

[3] Por causa da pouca aceitação por parte de um “grande público” que seu tratado não teve, o autor escreveu uma série de resumos da obra e também revisões, que são justamente as suas obras tardias. Segundo Hume é nestes escritos que ele modificou alguns dos seus equívocos anteriores.

[4] Tendo o artigo um enfoque na questão moral ao tratar do período tardio do autor, “naturalmente” deixará de lado, as investigações sobre o entendimento humano, e focaremos mais nas suas investigações.

[5] Contudo já no tratado ele afirma, “Estou longe de pensar que os homens não sentem afeição por  nada além de si mesmos” (HUME. 2009, p. 527).

[6] Podemos apreciar a benevolência de modo imparcial graças à simpatia. Ela é um princípio universal da humanidade.

[7] Desta maneira a simpatia no tratado tem o mesmo papel do que nas investigações, pois ela é a capacidade passiva de nos interessarmos, pelas dores e prazeres dos outros. Realizando assim uma comunicação entre as paixões. 

[8] Por que devemos adquirir a virtude? Se for pelo puro autointeresse onde ficara o espaço para a moralidade do agente? Como Hume responde a esta questão. Segundo ele é pela nossa reputação que adquirimos as virtudes. Porém a justiça é uma simpatia alargada. Outra definição dada é a de uma benevolência também alargada. Tendo integridade, mantemos o personagem com nos mesmos não por mera aparência, mas em respeito aos outros (Hume, 2004).

[9] A benevolência só funciona em família, a justiça por sua vez é uma forma de alargar o âmbito da benevolência com os familiares para os outros em sociedade. Se torna supérfluo dizer que a justiça é desejável, mas Hume se coloca a questão de que se pode ser a utilidade a única forma de fonte de mérito. Pois em casos extremos a justiça perde a sua utilidade. Poderá ela possuir outro valor? Por exemplo, ninguém clama por justiça na repartição do oxigênio, pois ele é um bem abundante. O mesmo ocorre com qualquer recurso que possamos imaginar que se possua em abundancia numa utopia. Em tal estado todas as virtudes floresceriam menos a justiça, pois ela não possuiria nenhuma utilidade. No outro extremo, ou seja, no caos, na completa desordem e na total falta dos recursos mais básicos, a justiça também se torna inútil, pois não há mal a mais para se temer, cada homem esta livre. A justiça só possui utilidade e valor dentro de um estado organizado. A justiça é uma virtude social que vem para dar garantias para a posse e esta é a sua utilidade. A justiça surge justamente por que não somos autossuficientes, precisamos dos outros para dar garantias para a posse.

[10] Além do útil Hume destaca a simpatia não interessada como uma forma de conexão com as dores e prazeres dos outros. A simpatia não é um sentimento moral, mas é o que produz aprovação desinteressada. Na seção seis das investigações Hume afirma que a simpatia produz o autorrespeito e a prudência. Nas seções sete e oito o autor nos revela que podemos aprovar traços de caráter, que não são diretamente úteis em sociedade. Esta aprovação se ocorre, por exemplo, quando nos felicitamos ao ver alguém alegre. Em nada tal estado de espírito do outro me é útil, mas mesmo assim é um estado mental agradável, desejado e aceito em sociedade. Nas seções 7 e 8 Hume afirma que existem traços de caráter que não são úteis para a sociedade, mas que no entanto são desejáveis. Abrindo espaço para as definições de vicio e virtude colocadas por ele na seção 9. São quatro as características gerais das virtudes: Aquelas que são úteis ou agradáveis para o próprio agente, e aquelas que são úteis ou agradáveis para os outros. A benevolência se enquadra em todas estas definições.

[11] Existem condições de possibilidade para que um fenômeno moral possa ser avaliado, segundo Jamir Conte, são eles; 1) deve ser externo ao observador; deve ser a ação ou qualidade mental de um agente externo (i.e. alguém diferente); 2) Não tem que ser alguma coisa que um agente faz, pode ser simplesmente uma qualidade de seu caráter; 3) esta ação ou qualidade é uma ação ou qualidade mental que implica que os juízos morais podem ser pronunciados somente sobre agentes pensantes e que agem intencionalmente. (CONTE, 2004, p. 68). Isso é muito significativo, pois resulta que Hume apenas considera ações intencionais, contendo valor moral.

[12] Assim a igualdade, por exemplo, pode parecer útil em todas as sociedades. Mas em um estado, ela faria, com que a autoridade não fosse respeitada, pois o governante seria apenas mais um súdito. Assim a igualdade jamais será uma virtude universal, pois ela é impraticável em uma sociedade que se queira a justiça, pois esta depende de um estado. E na justiça que também reside o mérito pessoal da honra e da lealdade que se equipara na definição de cidadania e de bom governo e a utilidade e o princípio destas virtudes.